上面的两篇论及了教会论中基督论和圣灵论综合的问题，以及此问题需要解决的两个问题。分别是基督论和圣灵论的优先性问题和此两方面的哪些具体教义会关涉到教会论。
此篇是接地气的一篇，主要是聊聊齐氏将此综合落地到东正教，并给出对东正教教会传统的基督论和圣灵论注解。让教会的建制性内容有超然之性质，不仅仅是根基于使徒行传的历史性记录而来的参考。
当关涉到教会具体如何存在这个话题，其实就是对他所讨论的问题的应用。
东正教教会论中地方教会的重要性
东正教和罗马教会有个不一样的地方，就是其没有教宗，因此各地方教会都是自主独立的。阿法纳西耶夫（N. Afanasiev）的圣餐教会论就是充分强调了这个点，强调地方教会的重要性。
齐氏欲从圣灵论为教会存有的构成性因素（constitutive）角度，从本体论视角驳斥教会先存论的错谬观点。所谓教会先存论就是指教会的本质早已在那里，五旬节事件只是将这教会本质以地方教会的形态显明出来。持此观点的最著名人士就是罗马教会神学家卡尔拉纳（K. Rahner），他曾经论证教会的本质在于普世教会，但教会的存在使教会地方化。
但如果将圣灵论作为教会的构成性因素，那么五旬节事件便是在教会论上具有构成性的事件。这里面基督事件的一与圣灵事件的多对应了普世教会的一与地方教会的多。
当教会的构成性因素包含了基督论和圣灵论的内容，那么普世教会和地方教会不存在谁优先谁的问题，她们具有同等的首要性（The local Churches are as primary in ecclesiology as the universal Church）。
不过阿法纳西耶夫的圣餐教会论或许会带来地方教会优先于普世教会的可能。这里齐氏仍然给予驳斥，西方世界的公理主义（Congregationalism）不会在东正教发生。因为他认为圣餐并非指向地方教会的优先性，而是指向地方教会与普世教会的同时性（simultaneity）。只有一个圣餐，就像基督只有一位，身体只有一个；其总是奉“唯一、神圣、大公、传自使徒”的教会之名举行。正是圣餐直接将地方或普世的两难抉择超越了。同时，基督论和圣灵论的二分也在圣餐中被超越。
那这样的同时性是怎么体现在东正教的教会建制中的？教会的结构和体制是如何平衡普世教会和地方教会的？齐氏继续讨论了东正教中大公性的意义。
东正教中大公会议性（Conciliarity）的意义
罗马有教宗，东正教没有，但东正教有公会议。看到一些书籍说东正教是“会议的教会”，有种民主协商的感觉。不过齐氏认为下面一种观点是错误的：公会议代替教宗成为东正教的最高权力。他认为公会议在东正教神学中并非是教宗的替代品，原因很简单：公会议无法扮演教宗的角色或取代其职事。东正教神学中大公会议性的核心内涵，只有在其所称的圣灵论在教会论中的构成性角色中才能找到。实际上，公会议蕴含了圣灵论中之共融的概念。
以下是其对东正教教会建制中主教团体制（synod）的分析。主教团体制存在的神学原因，是在于圣灵论中的共融成为教会论的本体论范畴。如此，三一论与教会论的对应就变得清晰起来，甚至好似存在一种清晰的对应关系。
巴西尔（St. Basil）相比亚他那修（St. Athanasius）在关乎三一的教导上有一个独特之处：巴西尔对希腊哲学本体论范畴中的本质（substance）一词相当不满，他倾向于用共融（κοινωνία）来取代“本质”一词。他不愿意以独一本性来言说上帝的合一，更喜欢以位格的共融来言说。因此，共融对巴西尔来说是一个本体论范畴的东西，或者说上帝的本性就是共融（具体需查阅其作品《论圣灵》中的阐述，PG 32，194C）。但这不是说位格在本体论上优先于上帝的独一本质，而是说上帝的独一本质与三个位格的共融是相合的。
这其实就对应了地方教会与普世教会的关系。有一个教会，如同只有一位上帝。但这一个教会的表达，是众多地方教会的共融。在教会论中，共融与独一是相合的。
甚至在中世纪晚期，许多东正教徒都持“公会议至上主义”，以“民主”来对应罗马的“君主”。他认为这个思路是不对的。其引用《使徒法规》（Apostolic Canons）第34条来讨论这个题目。
第34条法规有两个基本的原则：首先，每个省区中必须有一位领袖，代表了合一的体制，不存在轮值或集体职事（同工团队）可以取代这位领袖。没有一的临在，地方主教们不能做什么。再者，法规同样规定了，一若没有多也不能做任何事情。不存在不以共融形式表达的合一职事或体制，也就是不存在不同时是多的一。
这就是齐氏前面所表达的受圣灵论限定的基督论和教会论，即圣灵论成为基督论和教会论的构成性因素，既使道成肉身的基督身体成形，也使教会作为基督的身体成形。如果简单的设想东正教是某种新教教会的教会联盟，那是对东正教公会议性的误解。也就是，公会议性是东正教表达教会的一与多的方式，多不应屈从于一，多是一的构成性因素；一与多这两方面都必须在一个拥有双重职事的体制中相合。即“首一”（πρῶτος）的职事与多（地方主教）的职事。
接着齐氏开始讨论地方教会中的一与多。
东正教中主教与群体
同样的，地方教会也显出共融的神学原则。圣灵论中的共融在地方教会本体层面也具有构成性。在地方教会中，一通过主教的职事来代表，而多则由其他的职事和全体会众来代表。东正教的地方教会在历史中也形成了某种一与多的相合：一（主教）不能在没有多（其他职事与会众）的情况下存在；而多也不能在没有一的情况下存在。
后文其描述了东正教具体如何践行这个原则的。主要讨论了主教的按立，在团体之外没有主教按立；既然主教的按立是教会本体论上的构成性行为，以团体的临在作为主教按立的条件，就是使团体成为教会的构成性因素。再者，没有与之相连的团体，就没有主教职事。在洗礼上，没有主教就没有洗礼；齐氏认为洗礼是会众进入教会的构成性行为，是会众本体论层面的基础，因此多没有一就不能成为多；没有主教的临在，就没有任何形式的祝圣。主教是团体及其圣灵构成性生命（charismatic life）的存在条件。
东正教教会建制的圣像性（Iconic）特征
圣像，是东正教神学非常丰富的载体。马克西姆论及时间时，所表达的影子、形象、本体三个概念就是具有圣像性的。以上的一与多的东正教教会建制，代表了某种天国的样子，是具有圣像性的。因此，东正教对于教会建制的坚持，已经不仅仅是历史性的、传统性的、圣经教导的，更是具有末世论的维度，是圣灵指向超越历史的方向，是对三一形象样式的摹刻。
这种教会建制中的既然未然（Already but not yet）使得教会的建制具有了神圣性，并不仅仅是组织架构或实用主义需要而形成的，不是历史发展中的权宜之计。
齐氏认为，东正教的教会建制，不依赖于历史寻找确定性，而是往前看，以呼求（epkletically）的方式存在。也就是教会的建制是不断依赖于教会整体的祈祷，在对圣灵的持续倚靠中，让这些看似不圣的内容成为圣。
下一篇要进入第四篇 《圣餐与大公性》，继续写写阅读心得。